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Iytihâd el esfuerzo de renovación constante de las sociedades islámicas Seyyed az-Zahirí |
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Bismil-lâhi ar-Rahmâni ar-Rahîm La raíz trilítera Y-H-D expresa la noción de esfuerzo (Yahâd o Yuhd), tal y como nos recuerda el término yihâd. La octava forma de la raíz (iytihâda) se refiere a la acción de realizar un esfuerzo para levantar algo pesado, el esfuerzo de superación de algo que nos traba 1. En un sentido técnico se aplica en el derecho musulmán, y puede definirse como: “realizar la máxima reflexión de que seamos capaces para investigar y actualizar los estatutos jurídicos de acuerdo con las nuevas situaciones que concurren en las sociedades musulmanas” 2 Pero dicha definición abarca tan sólo un aspecto metodológico del fiqh, no nos habla de la necesidad del iytihâd como una pieza imprescindible del dîn del Islam en su conjunto, no nos dice un por qué, el cual trataremos de indagar en estas páginas, con la ayuda de Al-lâh. Dicho principio debe ponerse al
lado de la “recurrencia de la Creación”, según el cual Al-lâh está creando el
mundo a cada instante, aunque “algunos están en duda sobre la nueva creación”.
En el Islam todo es movimiento, Al-lâh no es concebible como algo estático sino
como el propio carácter dinámico de la existencia: “no cesa de crear” (Qur’an,
surat 35, ayat 1). El hombre debe entregar su energía (tâqa) a ese movimiento,
debe abandonarse activamente al fluir de la existencia. Podemos hablar entonces
de una “pasividad activa“ (como en la expresión de Coleridge: “eternal activity
without action”). Ese abandono de uno mismo en Al-lâh como Aquel que está
creando constantemente el mundo debe llevarse al ámbito social, para lo cual es
necesario una estructura de poder ligera, lo más dinámica posible, capaz de
adaptarse a los cambios constantes que Al-lâh opera en el mundo. La Sharî’a, en
su apertura, es lo nos permite realizar ese camino. El camino (sharî'atin)3
procede de un orden implícito en el movimiento del cielo y de la tierra: La mínima acción por la cual la Sharî’a se mantiene en su estado fluido y se adapta a las nuevas situaciones es el iytihâd, uno de los métodos de la jurisprudencia islámica para mantenerse fiel a la Palabra revelada. La palabra fiqh indica una acción y no una materia. Tiene el sentido de “comprensión, profundización”4, aunque haya quedado referida al marco más estrecho de unos códigos de jurisprudencia alejados del alcance de la gente. El Qur’an nos dice que todo está
contenido en él, que contiene potencialmente todos los caminos: Pero ese todo se refiere a los arquetipos 5 y no a las situaciones concretas, lo cual sería imposible, pues el Libro como texto es limitado frente a la ilimitación potencial de los sucesos. Desde el momento en que sabemos que no hay dos acontecimientos enteramente iguales es necesaria una cierta diferenciación en la aplicación del mismo mandato, y esa diferencia no debe apartarse del sentido que el Qur’an implica. Para permanecer fieles a los principios del Islam en las nuevas situaciones es imprescindible un cierto esfuerzo intelectual que no puede quedarse en teoría. La renovación y la apertura son características indispensables de las sociedades islámicas, no basadas en unos aparatos de poder gigantescos sino en los lazos de persona a persona, que ponen su confianza en la potencialidad de Palabra, capaz de abrirse y dar respuesta a todas las situaciones. Una estructura de poder como la representada por el Estado moderno no siempre incluye esa capacidad de cambio, pues tiende a perpetuar sus estructuras y a sustituir los vínculos de los hombres entre sí (asabîya) y del ser humano con Al-lâh (Islam), verdaderas bases de una comunidad rectamente guiada. Nadie pone en duda que un cierto iytihâd es imprescindible. Prueba de ello es que según una interpretación literal un musulmán que viviese en Noruega durante el Ramadán podría morir de hambre, pues hay estaciones donde el sol no se pone del todo. En las regiones situadas muy al sur o muy al norte es necesaria una fatua para determinar las horas de la salat 6. Estos son casos que por su evidencia han movido a los ulemas a reconocer el iytihâd, manteniéndose firmes en todo lo demás, aún cuando la necesidad de reinterpretación en otros casos es también evidente para la mayoría. Se quiere insistir aquí en el hecho de “el máximo esfuerzo”, pues sin ello el iytihâd es nulo. La octava forma de la raíz Y-H-D no se refiere al hecho de levantar un acta, o firmar un documento, sino a algo costoso: levantar una pesada piedra o romper un esquema mental establecido. Por ello ha sido dejado de lado en muchas ocasiones, pues su práctica sincera puede resultar sumamente conflictiva, y los ‘ulemas y qadîs no siempre gozan de la requerida independencia personal y de la necesaria implicación en la consecución de la justicia. Por eso han de existir unos
mecanismos sociales que defiendan la renovación y el cambio siempre que sean
necesarios, el constante adaptarse del hombre a las nuevas situaciones según la
guía de la Palabra revelada. Siguiendo el Qur’an, su
fundamentación se realiza en una doble dirección: la necesidad de reflexión
sobre el Mensaje, y el rechazo de las tradiciones muertas, del apego a unas
costumbres que se han estratificado. Son numerosas las ayats que nos invitan a comprender e interiorizar el sentido de la Palabra. Hasta la misma dicotomía paulina entre letra viva y letra muerta debería parecer absurda entre nosotros, pero la historia y el afán de poder demuestran que existen hombres a los cuales el hecho de la revelación como algo vivo no les interesa. Sólo una intervención política concreta, y un sistema de represión firmemente establecido, han podido hacer del Qur’an un libro cerrado de leyes, en contra de toda evidencia. No debe resultar difícil desembarazarnos de dichas concepciones arcaicas, pues basta con sumergirse de nuevo en el Libro para gustar de su carácter revelado, tremendamente moderno, y abierto a toda circunstancia. Tal vez el más claro de los
pasajes coránicos sobre la necesidad de comprensión del texto para la aplicación
del fiqh sea el siguiente: En este ayat Al-lâh se remite a la capacidad del hombre para juzgar según su comprensión de la Palabra. Se refiere también a la amâna, a la confianza depositada por Al-lâh en el hombre7. En paralelo a esta necesidad de reflexión se encuentra en el Qur’an el rechazo de las tradiciones muertas: existen numerosas ayats que atacan la tendencia del hombre a la imitación servil (taqlîd), llegando a constituirse en una abominación. “En verdad, hemos puesto [toda clase de] fuerzas shaytánicas cerca de aquellos que [realmente] no creen; y [por eso,] cuando cometen un acto deshonesto, suelen decir: ‘Hallamos que nuestros padres lo hacían’ y, ‘Al-lâh nos lo ha ordenado’. Di: ‘Ciertamente, Al-lâh no ordena
actos abominables. ¿Váis a atribuir a Al-lâh algo de lo que no tenéis
conocimiento?’.” Uno de esos actos abominables a los cuales la aceptación ciega de la tradición conduce es, hoy en día, la lapidación de las adúlteras. En Yemen, actualmente, se encierra a una mujer embarazada y sin marido hasta que haya parido. Luego una multitud la mata a pedradas, a no ser que un viejo adinerado quiera ‘adquirirla’ como cuarta esposa. Nosotros sabemos que eso no es conforme ni al espíritu ni a la letra del Qur’an, que no menciona para nada la lapidación en caso de adulterio9. En muchos casos los hombres se
escudan en la palabra de Al-lâh para cometer actos injustos, mientras prohíben a
las mujeres el acceso a la educación. Y ni siquiera tienen derecho a entrar en
las mezquitas. La reformulación del mismo Mensaje primordial, del Dîn primigenio que Al-lâh ha querido para el hombre, es lo que aquí se rechaza como algo nuevo, inventado por el hombre, pero los dignatarios del Faraón, entonces como ahora, no comprenden que se trata del mismo Mensaje y se apoyan en la literalidad para negar la actualidad de la Palabra, convirtiendo al pasado en un mito, y al presente en una forma de dominación de ese pasado. La defensa a ultranza de las
costumbres es contraria al Islam cuando no se dirige a la consecución de una
sociedad islámica, sin privilegios de clase ni pobreza. Las tradiciones dejan de
serlo cuando son instrumentalizadas, dejan de ser algo vivo cuando se instauran
en una estructura de poder determinada, y son abandonadas sin pena por el
pueblo, a pesar de la presión mediática que desde arriba se ejerce para
mantenerlas como algo sagrado. El hombre busca arraigarse y recupera sus raíces
tan sólo cuando escucha la Palabra, y esta escucha implica tanto a la
universalidad del hombre como a su raciocinio. En la Risâla de Shâfî’î
encontramos la siguiente declaración del Profeta: En este contexto hay que resaltar que, según queda implícito en la concepción islámica, existe una forma correcta y única de aplicar justicia en cada caso, y el hombre debe utilizar todos los medios a su alcance para lograr que esa justicia prevalezca. Quiere eso decir que la justicia es algo interno a los acontecimientos y no una visión humana sobre ellos, pues el mundo tiene una dirección y un desarrollo determinado, todo está situado en un contexto según la voluntad divina. Es por ello imposible juzgar sobre los acontecimientos de antemano, sin tener en cuenta la realidad que los envuelve. Es necesario comprender internamente cada caso en su contexto, mirando a los ojos de los hombres, y no desde la posición lejana del jurisconsulto que establece unas normas cerradas desde la capital del reino. La shar’îa es algo interno al hombre: si desaparece de nuestro horizonte inmediato la tensión propia de todo ser humano se rompe y hacemos un esfuerzo hacia el vacío. En este sentido el yihâd es iytihâd, y consiste en ser capaz de vivenciar esa dicotomía entre la Ley en su aspecto concreto y la libertad de interpretación, sin destruir ninguno de los dos polos que nos dan consistencia y nos permiten crecer internamente. Todo ello hace del Islam un camino de superación, confrontación y lucha por superar la estratificación de la Palabra. El hombre debe trabajar en esa
dirección para desarrollarse plenamente, sin coacción ni límites impuestos desde
fuera. A partir de aquí la jurisprudencia externa tiene un sentido puramente
negativo: se trata de evitar que un cierto orden natural se desvíe de sus fines
absolutos, y evitar así que se establezca la transgresión del orden natural como
un paradigma colectivo. Hay que profundizar en esta idea,
pues la figura de Sidna Muhámmad —paz y bendiciones— resulta conflictiva para
muchos occidentales, que tienden a asociarla a la del “dios-profeta” o a la del
“sumo pontífice infalible”, herencia de la tradición católica. La idea de la
infalibilidad de un hombre carece de sentido en el Islam, pues sabemos que Al-lâh
es el Único que sabe. Todos los juristas diferencian entre las palabras de
Muhámmad como Profeta —palabras descendidas a su corazón de siervo: “No habla
por su propio impulso” (Surat 53, ayat 3)— y sus opiniones personales. Esta tradición ha sido recogida,
entre otros, por Abû l-Nasr en el Iytihâd ar-Rasul12,
y en ella se expresa claramente la Majestad y Omnipotencia de Al-lâh, el Único
increado y, por tanto, no sujeto a ninguna contingencia. Siendo así, tan sólo la
Palabra de Al-lâh puede considerarse eterna, tal y como ha sido recogida en Su
Libro. A causa de su claridad se le llamó Fârûq, el que tiene Furqân: la espada que separa entre lo verdadero y lo falso, que es capaz de discernir lo justo. En los últimos días de la vida de Sidna Muhámmad, cuando los musulmanes estaban sumidos en el silencio, ‘Umar tuvo la fortaleza suficiente como para pronunciar unas memorables palabras: “nos basta con el Libro de Al-lâh”. Dio grandes pruebas de su claridad cuando sucedió a Abû Bakr como segundo califa del Islam, en el año 12 después de la hégira. En una ocasión, desde el mimbar de la mezquita, se dirigió a los musulmanes: “Si os ordenara algo injusto. ¿qué haríais?”. Pero nadie osó responderle, tal era el respeto que le tenían. Repitió su pregunta hasta que una voz contestó: “Príncipe de los creyentes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”. ‘Umar dijo entonces: “Doy gracias a Al-lâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos”. Algunos de los más grandes y
radicales ejemplos de iytihâd que la tradición del Islam histórico nos lega, son
obra suya. Cito in extenso a Roger Garaudy: Esto era normal en los comienzos del Islam, pues hacerse musulmán suponía peligros, sacrificios frente a adversarios más poderosos que perseguían a los primeros neófitos. Pero cuando el Islam comienza a transformarse en imperio, ‘recibir’ el Islam presenta, en cambio, sus ventajas. Ya no tiene caso subvencionar esta medida, a riesgo de privilegiar a los arribistas. ‘Umar, teniendo en cuenta este trastocamiento histórico, se niega a brindar ayuda a los nuevos conversos. En el mismo espíritu, prohíbe a sus guerreros, cuando domina Siria, aplicar el versículo del Qur’an referente al reparto del botín (al-Anfal) entre los vencedores (LIX, 7). Si era necesario, en el entorno hostil de los primeros tiempos, recompensar —según la costumbre árabe anterior— a quienes habían arriesgado la vida para defender el Islam, distribuir las tierras de la rica Siria entre los conquistadores habría creado un feudalismo contrario al espíritu del Qur’an.” 14 El ejemplo de ‘Umar ibn al-Jattab no puede ser más pertinente. Para él, seguidor estricto del Islam, las palabras del Qur’an son inseparables de un sentido determinado de justicia. No duda en anularlas si es necesario para que ese sentido prevalezca. Los cambios históricos modifican la letra, la trastocan en el corazón del siervo. Es por eso que cuando Muhámmad Iqbal se preguntaba: “¿puede evolucionar la ley islámica?”, pudo contestar: “sin duda, siempre y cuando el mundo del Islam lo enfoque con el espíritu de ‘Umar, la primera mente crítica e independiente del Islam...”15 ‘Umar introdujo la frase “la salat
es mejor que el sueño” en el adhan del alba, con lo cual quienes repiten esa
fórmula y afirman la tradición del Profeta como algo inamovible están en una
contradicción evidente. El ayat mencionada parece tener un sentido claro, unívoco. Pero su aplicación correcta dista de ser sencilla. Ya hemos dicho que en época de carestía el segundo califa ‘Umar prohibió la amputación de manos (hadd) a los ladrones, con el argumento de que la desesperación y la pobreza justifican parcialmente al que roba. La pregunta pertinente es: ¿cómo es posible aplicarle dicha pena a quien roba para saciar su hambre? En realidad ese supuesto ladrón está cumpliendo con el mandato de conservar el don il-lâhico de la vida, tratando de satisfacer una necesidad dictada por la naturaleza que su entorno social le niega. Eso nos hace pensar que los
principios de la shar’îa no son únicamente del tipo: “al ladrón y a la ladrona,
cortadles la mano”, y su aplicación no es tan simple como coger a un niño de los
suburbios que ha robado una manzana para ser castigado “según Al-lâh lo ordena”.
En este caso estamos realizando una de esas aplicaciones falsas de la shar’îa
contra la que el Qur’an nos había prevenido: Estas ayats anteriormente citadas se clarifican aquí sobremanera: la aplicación de la ley despojada de su objeto es un acto abominable, un acto de sinrazón equivalente al retorno a la época de la yahilia. La aplicación de un precepto sin atender a su sentido hace de las letras una especie de ídolo terrible. Es aquí cuando nos damos cuenta de que el iytihâd no es un capricho de juristas sino una obligación ineludible. Por eso decíamos al principio que se trata de una pieza imprescindible del dîn del Islam en su pureza: sin iytihâd no hay desarrollo de la shar’îa, no hay retorno colectivo a la fuente manantial de la Escritura. Continuando con nuestra argumentación en torno al hadd, y si recordamos el hadiz según el cual en una comunidad islámica no debe haber ni un sólo hombre que pase hambre, nos damos cuenta de que el mandato coránico sobre la amputación de las manos no se refiere al que roba por necesidad sino al que roba por codicia o acumula tesoros mientras la población pasa hambre. En ese sentido recordamos el hadith donde el Profeta Muhámmad nos dice: “Al-lâh ha establecido las provisiones de los pobres en las haciendas de los ricos. Si existen hambrientos y desnudos, se debe a las transgresiones de los ricos.”16 Mientras no se acaben con esas transgresiones no puede ser justo aplicar el hadd literalmente. En palabras de Muhámmad Assad: “se puede llegar a la conclusión, sin temor a equivocarse, de que el corte de la mano como castigo por robo es aplicable sólo en una situación en la que esté implantado un sistema de seguridad social plenamente operativo, y no en otras circunstancias.”17 Llegamos así a darnos cuenta de
que dicha ayat hace referencia más al robo mediante especulación y prevaricación
que no al tirón de un bolso. Es aquí cuando se puede comprender la afirmación de
que “cortar las manos” significa “quitar la posibilidad operativa de...”. Este
ayat estaría entonces en la dirección de la lucha islámica contra la usura (riba):
se trata del esfuerzo por cortar los mecanismos que permiten la acumulación de
capital en unas pocas manos, verdadera causa de la destrucción de la naturaleza
y de la pobreza en el mundo. Dicha idea significa considerar que las opiniones de Abû Hanifa, Imam Malik, Shafî’î e Ibn Hanbal tienen fuerza de ley eterna, sustituyendo en parte al Libro como horizonte inmediato. Esta idea habría sin duda horrorizado a los cuatro, que se consideraban simples hombres sujetos al error. Abû Hanifa solía repetir en sus escritos legales frases como esta: “esta opinión no es más que una opinión, la mejor que yo puedo dar. Quien presente una mejor que le sigan a él antes que a mí.”18 Convertir en dogma la opinión de unos hombres que rechazaban todo dogmatismo no tiene nada de lógico ni de inteligente, por lo cual debemos pensar esa posición como perversa. Frecuentemente se ha preguntado:
¿quién proclamó ese cierre? pero sería más conveniente el preguntar sobre sus
motivos políticos para tratar de comprender lo que su apertura significa. En
palabras de Roger Garaudy: La veneración del pasado como una época de esplendor o edad de oro es una idea puramente mitológica. Desde el punto de vista teológico es simétrica a la del creacionismo, según la cual Dios creó al mundo en un momento histórico concreto. Se trata de algo más parecido a la idea del “motor inmóvil” del aristotelismo que no a la imagen coránica de la rahma de Al-lâh como principio vital que todo lo penetra, que nos esta formando ahora de la nada, aniquilando la nada a cada instante. El “cierre de la puerta de la iytihâd” debe ponerse también en paralelo a una concepción de la revelación como acontecimiento meramente histórico, que no tiene actualización en el presente. Al concebir la Ley como algo perteneciente al pasado se está negando la posibilidad de recibirla ahora como algo internamente necesario, y no como una mera imposición externa. Pero para el musulmán Al-lâh no pertenece al pasado, no se lo puede fechar por estar más allá de todo determinación. La presencia de Al-lâh (sakina) es algo que los hombres veraces convocan en su pecho, algo que todos somos capaces de sentir al recibir el soplo de la rahma aquí y ahora. Se trata, una vez más, de ‘vivenciar’ el Libro. Actualmente, la interpretación de la ley parece doblemente estancada. Eso es sin duda a causa del advenimiento de los estados-nación, de unos sistemas con un poder político centralizado, defendidos por un aparato autoritario. En muchos casos la supuesta aplicación de la sharî’a esconde una concepción social totalmente contraria al Islam, realizada por unas instituciones que se sirve de él para perpetuarse en el poder. Podemos decir que el rigorismo que
profesan sociedades que se llaman ‘islámicas’ no es sino la trampa que permite a
unos pocos apropiarse de los recursos naturales del país y eludir el verdadero
contenido de la sharî’a. Muchos se preguntarán cómo un movimiento que propugna el retorno al iytihâd puede verse asociado al total inmovilismo, según el modelo de Arabia Saudí. La respuesta está en el quién y en el cómo: no basta retornar al iytihâd de un modo parcial, sin un retorno al concepto de sociedad islámica en su conjunto. En el caso de unas estructuras de poder que nombran a los ulemas y alfaquîes con el dedo, el iytihâd significa abrir la puerta a la tiranía absoluta, y propicia el final del Islam tradicionalmente abierto. En este caso no hay duda de que
dichos ulemas aprovechan la idea de interpretar la Ley para servir a quien les
manda, dándose el caso de que una práctica concebida para revitalizar del Dîn se
convierte en todo lo contrario. En tiempos de Abu Bakr y de ‘Umar
ibn al Jattab el iytihad colectivo era más frecuente que el individual, y se
ejercía en forma de shura: el califa exponía el asunto, que pasaba a ser
discutido colectivamente; si se ponían de acuerdo se aplicaba la decisión
adoptada, y en caso de desacuerdo entonces sólo quedaba el recurso de la opinión
personal o ra’y. No existía imposición sino búsqueda de consenso y tolerancia
con los que disentían. Seguimos citando a Stéphane Lation: El ejercicio del iytihad, con su doble consecuencia del consenso y del desacuerdo, es una señal de vitalidad del fiqh. Las diferencias individuales conllevan de forma natural diferencias en el iytihad, pero éstas pueden considerarse como una riqueza legada a la posteridad y de la que puede aprenderse tolerancia en materia de iytihad.”21 Podría pensarse que ello llevaba al caos en materia jurídica, pero eso no es así. Cuando los hombres pueden opinar y tienen un objeto común de búsqueda lo más probable es que acaben acercando sus posturas. En este sentido el Libro actúa como catalizador de todas las energías, dando a la comunidad la fuerza necesaria para desarrollarse plenamente. En palabras de Claude Cahen: “la convergencia en la inspiración limitaba las divergencias”22. Quiere ello decir que la presencia
inmediata del Qur’an y de un objetivo social compartido hacía que las decisiones
se aunasen. Aún en caso de divergencia se imponía el consenso (iymâ), por
necesidades prácticas. Una vez abierta la puerta del iytihâd nos damos cuenta de que el verdadero problema de las sociedades musulmanas no es otro que la shura. En ese sentido creemos que no basta oponerse al wahabismo o a los llamados movimientos fundamentalistas, pues todos ellos parten del intento de renovar el Islam, un intento que no ha sido completado. Profundizando en el pensamiento reformista nos damos perfecta cuenta de la necesidad de superar un planteamiento meramente racional en favor de una comprensión profunda de lo que la sumisión a la Palabra de Al-lâh significa. Es necesario comprender el Islam como un todo orgánico, un sistema de vida en el cual todo se compenetra. En una cosmovisión unitaria como la del Islam un error conduce a otro: son como las piezas de un dominó que poco a poco van cayendo, hasta quedar en la caricatura del Islam reducido a una serie de normas de comportamiento externo. Separada de la rahma la razón es oscura, del mismo modo que sin acompasar la respiración a los latidos del corazón el ser humano se disipa en humo, transita dividido. Lo mismo sucede si separamos el iytihâd de la shura o del marco preciso de la ummah: se desfigura y cae en lo que niega. Cuando recobramos el Islam como un sistema orgánico y unitario, en el que todo se interrelaciona, vemos que el iytihâd no es el equivalente a la libertad de interpretación, sino un ejercicio más preciso de superar la opinión personal en busca de un concepto universal de la justicia, como parte del propio desarrollo de la vida. Hemos denunciado antes la
“mitificación del pasado” y debemos ser ahora consecuentes. No queremos aquí
proponer la imitación de ningún pasado glorioso sino referirnos a un contexto en
el cual aún no se habían compilado los grandes códigos de jurisprudencia. Existen juristas que dicen: “la ley es compleja, hay que dejarla a los expertos”, pero eso no es más que el principio de la iglesia, de la admisión de mediadores entre el hombre y Al-lâh. Para nosotros el fiqh sólo puede ser aplicado en contextos concretos por hombres que pertenezcan a ese contexto, que conozcan personalmente a los implicados y que tengan la intención de reestablecer una armonía perdida en una comunidad determinada. El papel del Estado, mientras sea imprescindible, sería el de garantizar unas mínimas condiciones para que una comunidad no trate de imponerse sobre otra, pero jamás el de dictar el modo de aplicarse la shar’îa en un lugar u otro. El Estado no puede aplicar el fiqh
desde su lejanía. No se pueden determinar los casos particulares a través de
unos códigos inmensos alejados en el tiempo y el espacio de la situación donde
se aplica. Hemos definido la sharî‘a como el manto protector que hace posible el desarrollo de la vida sin que los intereses de unos se impongan sobre otros, sin que los propios intereses puedan dominarlo a uno. La sharî‘a, protegiendo al hombre contra sí mismo (contra su egoísmo), realiza una tarea paralela a la del Estado en las sociedades modernas, en el sentido de que es el resultado de considerar al hombre según su capacidad de ser injusto y coartar esa posibilidad desde el origen. Pero la sharî‘a no es una moral, sino que crea el espacio para que la naturaleza primordial o fitra del ser humano ocupe su lugar, no necesitando de unas normativas estrictas ni de un aparato represor que las imponga. La diferencia con la moral es grande, de hecho son incompatibles: la moral implica unas normas de conducta que tienden a sustituir la naturaleza como algo perverso, mientras que la sharî‘a tiene la misión puramente positiva de encauzar la potencialidad natural del hombre al infinito. El problema es precisamente el
papel coercitivo del Estado a la hora de permitir desarrollar esas capacidades
innatas del hombre. En el Islam el Estado debe jugar un papel pasivo, y debe
reducirse al mínimo. En las sociedades occidentales el estado se agranda hasta
la paranoia. En palabras de Ahmed Lahori: Hemos iniciado un recorrido: del
iytihâd a la shura, de la shura al concepto precioso de la ummah. Cuando
penetramos en el campo abierto de la sharî‘a, debemos comprender que ésta no es
algo separable, sino que forma parte de ese organismo vivo que llamamos Islam y
que tiene por objeto manifiesto crear las condiciones individuales y sociales
para que el ser humano pueda alcanzar su maximun de la manera más inmediata (sin
mediadores) posible, sin fantasías ni traumas inútiles, según el ritmo del día y
de la noche, y de los astros en su movimiento: |
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Revista Verde Islam. Número 17. Año 6. 2001